domingo, 15 de marzo de 2026

La multitud y el público - Kingsley Davis -MHPLO - (EPUB) (DESCARGA) EBook

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lunes, 9 de marzo de 2026

Noticias , Verdad...Y una conclusión - Por Walter Lippmann

Cuando comenzamos a hacer estudios más y más exactos sobre la prensa, mucho depende de la hipótesis que tenemos. Si suponemos con Sinclair, y la mayoría de sus opositores, que las noticias y la verdad son dos palabras que dicen una misma cosa, creo que no llegaremos a ningún lado. Probaremos que, sobre tal punto, el periódico mintió, que, sobre tal otro, quien mintió fue Sinclair en su relato. Demostraremos que Sinclair mintió al decir que alguien mentía y que alguien mintió al decir que mentía Sinclair. Daremos salida a nuestros sentimientos, pero éstos se perderán en el aire.

La hipótesis que me parece más fecunda es que las noticias y la verdad no son una misma cosa, y deben ser claramente distinguidas. La función de las noticias es señalar un hecho, la de la verdad es iluminar hechos ocultos, ordenarlos en relación los unos con los otros, y hacer una imagen de la realidad según la cual puedan actuar los hombres. Sólo en esos puntos, donde las condiciones sociales adoptan formas reconocibles y mensurables, coincide la verdad con las noticias. Pero eso representa una parte comparativamente pequeña del campo entero de interés humano. En este sector, y sólo en este sector, las pruebas a que se someten las noticias son lo suficientemente exactas como para hacer que los cargos de perversión o supresión sean algo más que juicios partidarios. No hay defensa, atenuante o excusa para el hecho de afirmar seis veces que Lenin ha muerto, cuando toda la información que posee el periódico al respecto es un comunicado de su muerte que proviene de una fuente que se ha mostrado, en repetidas ocasiones, poco digna de confianza. La noticia, en ese caso, no es "Lenin ha muerto", sino "Helsinfors dice que Lenin ha muerto". Y se le puede pedir a un periódico que asuma la responsabilidad de no dar por más segura la muerte de Lenin que la seriedad de la fuente de noticias. Si existe un tema sobre el cual los editores deben mostrarse más responsables, es el juzgar la seriedad de la fuente. Pero cuando se tienen que manejar, por ejemplo, informes sobre lo que desea el pueblo ruso, no existe dicha posibilidad de prueba.

Creo que la ausencia de esas pruebas exactas explica el carácter de la profesión como no lo hace ninguna otra explicación. Hay una cantidad muy reducida de conocimientos exactos que, para ser manejados, no requieren ninguna habilidad ni entrenamiento extraordinarios. El resto se deja a la discreción del propio periodista. Una vez que sale de la región donde el hecho que John Smith ha quebrado está definitivamente registrado en la oficina del Registro Civil, todas las reglas fijas desaparecen. La historia de por qué fracasó John Smith, de sus debilidades humanas, el análisis de las condiciones económicas que determinaron su caída, todo esto puede ser contado de cien maneras diferentes. No existe una disciplina en psicología aplicada, como en medicina, ingeniería y aun en abogacía, que tenga autoridad para dirigir la mente del periodista cuando pasa de las noticias al vago reino de la verdad. No existen cánones para dirigir su mente, como tampoco cánones que fuercen el juicio del lector o editor. Su versión de la verdad será tan sólo su versión. ¿Cómo demostrar la verdad tal como él la ve? No puede hacerlo, como tampoco puede demostrar Sinclair Lewis haber dicho toda la verdad sobre Main Street. Y cuanto más comprenda sus propias debilidades, más fácilmente admitirá que, donde no hay una prueba objetiva, su propia opinión, en cierta medida vital, es construida con sus propios estereotipos, de acuerdo con su propio código, y por la urgencia de su propio interés. El sabe que ve el mundo a través de lentes subjetivos. No puede negar que él es también, como notó Shelley, una cúpula de vidrios multicolores que tiñen el blanco resplandor de la eternidad.

Y, al conocer esto, su seguridad se atenúa. Podrá tener grandes dosis de coraje moral, y a veces las tiene, pero carece de esa convicción reconfortante dada por cierta técnica particular que liberó finalmente a las ciencias físicas del control teologal. El desarrollo gradual de un método incontestable dio al físico su libertad intelectual respecto de los poderes del mundo. Sus pruebas eran tan claras, su evidencia tan agudamente superior a la tradición, que finalmente se liberó de todo control. Pero el periodista no tiene un apoyo así, ni en su conciencia, ni en la realidad. El control ejercido sobre él por las opiniones de sus empleadores y de sus lectores, no es el control de la verdad por el prejuicio, sino de una opinión por otra opinión que no puede demostrarse que sen menos cierta. Entre la afirmación del juez Gary, de que los gremios destruírán las instituciones norteamericanas, y la afirmación del señor Gomper, de que son órganos de los derechos del hombre, la elección, en gran medida, debe ser guiada por el deseo de creer.

La tarea de reducir estas controversias a un punto en donde puedan ser transmitidas como noticias no es una tarea que pueda realizar el reportero. Es posible y necesario que los periodistas hagan tomar conciencia a la gente del carácter inseguro de la verdad sobre la cual se fundan sus opiniones y que, mediante críticas y agitación, impulsen a la sociología a formular los hechos sociales de manera más utilizable y a los hombres de Estado a fundar instituciones más visibles. En otras palabras, la prensa puede luchar por la extensión de la verdad relatable. Pero tal como hoy está organizada la verdad social, la prensa no está hecha para ofrecer, entre una y otra edición, la cantidad de conocimientos que pide la teoría democrática de la opinión pública. Esto no se debe al "cheque deleznable", como lo demuestra la calidad de la información en los periódicos radicales, sino al hecho de que la prensa trata con una sociedad en la cual se lleva tan mal el registro de las fuerzas gobernantes. La teoría de que la misma prensa puede registrar esas fuerzas es falsa. Normalmente, sólo puede registrar lo que ya ha sido registrado para ella por el trabajo de las instituciones. Todo lo demás es disputa y opinión, y fluctúa con las vicisitudes, el coraje y la conciencia que tiene de sí misma la mente humana.

Si bien la prensa no es tan universalmente perversa ni tan profundamente conspiradora como nos ha querido hacer creer Sinclair, es mucho más frágil de lo que hasta ahora ha admitido la teoría democrática. Es demasiado frágil para hacerse cargo de de todo el peso de la soberanía popular, para proveer espontáneamente la verdad que los demócratas pretendían innata, y cuando pretendemos que así lo haga, empleamos una norma errónea para establecer el juicio. No comprendemos la naturaleza limitada de las informaciones, la ilimitada complejidad de la sociedad, y estimamos en exceso nuestra propia resistencia, nuestro espíritu público y nuestra competencia general. Suponemos un apetito por las verdades insípidas que no demuestra un análisis de nuestros propios gustos.

Si se atribuye, entonces, a los periódicos el deber de transmitir toda la vida pública a la humanidad, de manera que cada adulto pueda llegar a tener una opinión sobre cada tema discutible, fracasarán y continuarán fracasando en todo futuro que podamos imaginar. No es posible suponer que un mundo, organizado según la división del trabajo y la distribución de la autoridad, pueda ser gobernado con las opiniones universales de la población entera. De manera inconsciente, la teoría presenta al lector individual como un ser teóricamente "omnicompetente", y carga a la prensa con la responsabilidad de lograr lo que no han sabido lograr el gobierno representativo, la organización industrial y la diplomacia. Se le pide a la prensa, que ejerce su influencia sobre la gente durante treinta minutos de las veinticuatro horas, que origine una fuerza mística, llamada Opinión Pública, para tomar la iniciativa en las instituciones públicas. A menudo, la prensa ha pretendido erróneamente que podía hacer eso mismo. Perjudicándose mucho moralmente, ha incitado a una democracia, aún ligada a sus premisas originales, a esperar que los periódicos suministren espontáneamente para cada órgano del gobierno y para cada problema social la maquinaria informativa que éstos normalmente no se suministran a sí mismos. Las instituciones, al no haber logrado equiparse con instrumentos de conocimiento, se han convertido en una masa de "problemas", y se supone que la población entera, al leer la totalidad de la prensa, tiene que resolverlos.

En otras palabras, se ha llegado a considerar la prensa como un órgano de democracia directa, encargada, día a día y en mayor escala, de las funciones atribuidas a menudo a la iniciativa, al referéndum y a la memoria. Se supone que la Corte de la Opinión Pública, abierta día y noche, ha de dictar leyes referentes a todas las cosas y para todos los tiempos. Esto no es posible, y cuando se considera la naturaleza de las informaciones, ni siquiera pensable. Como hemos visto, la precisión de las noticias es proporcional a la precisión con la cual se registra el hecho. A menos que a éste pueda dársele un nombre, una medida, una forma y un valor específico, no llega a tener carácter de noticia, o está sujeto a los accidentes y prejuicios de la observación.

Por lo tanto, en general, la calidad de las noticias sobre la sociedad moderna es un índice de su organización social. Cuanto mejores sean las instituciones, y más numerosos los intereses en juego que estén formalmente representados, las cuestiones de principio que se resuelvan, y los criterios objetivos que se introduzcan, tanto más perfectamente un asunto será presentado como información. En el mejor de los casos, la prensa es sirviente y guardián de las instituciones; en el peor, es un medio gracias al cual unos pocos explotan la desorganización social para fines propios. En la medida en que las instituciones no logran funcionar, el periodista sin escrúpulos puede pescar en rio revuelto y el periodista consciente ha de aventurarse con incertidumbres.

La prensa no sustituye a las instituciones. Es como el rayo de un proyector que se mueve de aquí para allí, haciendo emerger un episodio y luego otro de la oscuridad al campo de la visión. Pero los hombres no pueden hacer el trabajo del mundo sólo con esta luz, no pueden gobernar a la sociedad por episodios, incidentes y erupciones. Es tan sólo cuando trabajan con una luz firme y propia que la prensa, al tornarse hacia ellos, revela una situación lo suficientemente inteligible para una decisión popular. El problema está más allá de la prensa, como también el remedio. Este último se encuentra en la organización social basada en un sistema de análisis y registro, y en todos los corolarios de ese principio; en el abandono de la teoría del ciudadano "omnicompetente", en la descentralización de la decisión, en la coordinación de la misma mediante registros y análisis comparables. Si en los centros de dirección hay una compulsión permanente, que hace que el trabajo sea más inteligible para quienes lo hacen y quienes lo supervisan, las cuestiones de principio cuando surgen no serán simples choques a ciegas. Asimismo, en ese caso, las noticias son suministradas a la prensa por un sistema de información que actúa también como freno de la misma.

Es ésta una manera radical de actuar. Los problemas de la prensa, como los problemas del gobierno representativo, ya sea territorial o funcional, como los problemas de la industria, ya sea capitalista, cooperativa o comunista, remontan a un origen común: el fracaso de los pueblos autogobernantes, que no lograron superar sus experiencias casuales y sus prejuicios, con la invención, creación y organización de una maquinaria del conocimiento. Por estar obligados a obrar sin una imagen del mundo digna de confianza, los gobiernos, escuelas, periódicos e iglesias progresan muy poco contra las deficiencias más evidentes de la democracia, contra los prejuicios violentos, la apatía, la preferencia por lo curioso y trivial más que por lo importante y aburrido, y la avidez por las exhibiciones sensacionalistas. Este es el primer defecto del gobierno popular, un defecto inherente a sus tradiciones, y del cual creo que surgen todos los demás defectos de este gobierno.

Walter Lippmann - 1949

martes, 24 de febrero de 2026

Acumulación y Creatividad Por Celso Furtado

Acumulación y Creatividad - Celso Furtado

Cualesquiera que sean las antinomias que se presenten entre las visiones de la historia que surgen en una sociedad, el proceso de cambio social que llamamos desarrollo adquiere cierta nitidez cuando lo relacionamos con la idea de creatividad. Simplemente para reproducir sus estructuras tradicionales, las sociedades necesitan de medios de defensa y adaptación, cuya eficacia refleje la aptitud de sus miembros para formular hipótesis, solucionar problemas y tomar decisiones frente a la incertidumbre. Ahora bien, el surgimiento de un excedente adicional -consecuencia del intercambio con otros agrupamientos huma-nos o simplemente del acceso a recursos natura-les más generosos- abre a los miembros de una sociedad un horizonte de opciones: ya no se trata de reproducir lo que existe, sino de ampliar el campo de lo inmediatamente posible, este espacio intermedio entre el ser y la nada al que se refirió Leibniz, dentro del cual se concretan las potencialidades humanas. El nuevo excedente constituye, por lo tanto, un desafío a la inventiva. Desde un ángulo de observación distinto no podemos dejar de observar que si los agrupamientos humanos se empeñaron en todo y por todo en tener acceso al nuevo excedente es porque la vida social genera una energía potencial cuya liberación requiere de medios adicionales. En su doble dimensión de fuerza generadora de nuevo exceden-te e impulso creador de nuevos valores culturales, este proceso liberador de energías humanas constituye la fuente última de lo que entendemos por desarrollo.

La gama maravillosa de culturas que surgieron sobre la tierra es testigo del fabuloso potencial de inventiva del hombre. Si algo sabemos del proceso de creatividad cultural es exactamente que las potencialidades del hombre son insondables: con niveles de acumulación que hoy nos parecen extremadamente bajos se produjeron civilizaciones que, bajo muchos aspectos, no fueron superadas. También sabemos que esta creatividad se produce dentro de un espacio discontinuo que se amplía abruptamente y que tiende a saturarse. Todo sucede como si determinado mensaje inicial -auténtica mutación contuviera un programa según el cual habrá de pautarse el comportamiento futuro del proceso creador. Que en menos de un siglo la tragedia ática haya surgido y evolucionado hasta alcanzar su expresión definitiva, jamás superada como lo observa con convicción ese traductor apasionado de Sófocles que fue Hegel, es un indicio de que una cultura determinada puede atravesar períodos de frené tica creatividad. El teatro, al permitir que los griegos profundizaran su identidad cultural y penetraran en las raíces míticas del subconsciente colectivo, enriqueció sus vidas en lo que atañe a la visión del mundo y al conocimiento de sí mismos. Heródoto, que se ganaba el pan de cada día recitando en la plaza pública capítulos de la historia de las guerras persas como historiador luchó contra el chauvinismo de los griegos y trató de inducirlos a conocer el rico patrimonio cultural de los "bárbaros"- constituye un ejemplo maravilloso del surgimiento de la conciencia crítica en una cultura.

Si poco sabemos de las leyes de la creatividad cultural, es amplia la evidencia de que el campo de lo posible en lo que concierne a esa creatividad es más amplio de lo que, bajo la influencia de tradiciones religiosas y filosóficas, estamos inclinados a creer. Una comparación incluso superficial de la filosofía griega, de tan profunda in-fluencia en la formación del hombre moderno -filosofía esta esencialmente volcada a la observación del mundo sensible-, con la filosofía hindú, orientada hacia la experiencia subjetiva, hacia los conflictos morales inherentes a la condición humana, es suficiente para darnos una idea de la amplitud de horizonte en que se mueve la inventiva humana. Aun así, este movimiento no es errático: lo esencial de la actividad creadora evoluciona en el ámbito de un espacio estructurado, como sugerimos. La sociedad se reproduce primero y, al hacerlo, imprime una coherencia diacrónica a la cultura. El proceso de innovación encuentra ahí límites de los cuales sólo se libera cuando se producen las discontinuidades a las que nos referimos.

En la cultura surgida de la revolución burguesa, la racionalidad es uno de esos moldes o estructuras implícitas que ordenan y someten a la creatividad. Max Weber nos advirtió sobre la importante línea de demarcación que en esa cultura diferencia la racionalidad con respecto a los me-dios de la actividad social de aquella que concierne a los fines de la acción humana. Esta bifurcación el dualismo cartesiano es una de sus primeras y más nítidas manifestaciones- tiene sus orígenes con toda probabilidad en la coexistencia de dos sistemas culturales -el feudal y el burgués en el proceso formativo de la civilización europea moderna. Gracias a ella, las energías creadoras pudieron ser progresivamente canalizadas y puestas al servicio del desarrollo de las fuerzas productivas. La historia de la civilización industrial puede leerse como una crónica del progreso de la técnica, o sea de la progresiva subordinación de todas las formas de actividad creadora a la racionalidad instrumental.

Así, la investigación científica fue progresiva-mente puesta al servicio de la invención técnica, que por su lado está al servicio de la búsqueda de mayor eficiencia del trabajo humano y de la diversificación de las pautas de consumo. Ahora bien, por mucho tiempo esta investigación se pre-sentó sobre todo bajo la forma de una aventura superior del espíritu expresión de ese "espíritu absoluto" que según Hegel se manifestaba bajo las formas de la experiencia artística, religiosa y filosófica, respuesta al ansia del hombre por mejor comprender y conocer el mundo sensible y a sí mismo. Como el conocimiento del mundo sensible es condición sine qua non para que el hombre transforme el mundo, y por lo tanto para que prosiga el proceso de acumulación, es natural que la ciencia haya escalado una posición eminente en la cultura surgida de la revolución burguesa. Pero, en la medida en que se transforma en actividad ancilar de la técnica, se reduce su designio como experiencia fundamental humana. Algo similar ocurrió con la creatividad artística, progresivamente colocada al servicio del proceso de diversificación del consumo.

Los impulsos más fundamentales del hombre, generados por la necesidad de auto identificarse y de situarse en el universo impulsos que son la matriz de la actividad creadora: la reflexión filosófica, la meditación mística, la invención artística y la investigación científica básica una u otra forma fueron subordinados al proceso de transformación del mundo físico requerido por la acumulación. Se atrofiaron los vínculos de la creatividad con la vida humana concebida como un fin en sí misma y se hipertrofiaron sus ligas con los instrumentos que utiliza el hombre para transformar el mundo. Marcuse, al afirmar que "la ciencia, en virtud de su propio método y conceptos, proyectó y promovió un universo en el que el dominio de la naturaleza permaneció liga-do al dominio del hombre", dio luz a un importante aspecto de este tema pero también contribuyó a introducir una imagen distorsionada de la ciencia. Esta es una manifestación de la creatividad que sólo puede entenderse plenamente cuando se inserta en el contexto cultural. Los métodos que utiliza y que muchas veces se apartan del modelo que los epistemólogos dan de ellos no son independientes de los problemas que aborda y de la forma en que perciben la realidad los hombres de ciencia.

En la economía capitalista, el proceso de acumulación camina sobre dos pies: la innovación, que permite distinguir entre consumidores, y la difusión, que lleva a la homogeneización de ciertas formas de consumo. Al consumidor le cabe un papel esencialmente pasivo: su racionalidad consiste precisamente en responder "correctamente" a cada estímulo al que se le somete. Las innovaciones se dirigen a un nivel más alto de gastos, que es la marca distintiva del consumidor privilegiado. Pero el patrón inicialmente restrictivo habrá de ser superado y difundido, a fin de que el mercado crezca en todas dimensiones. Las leyes de este crecimiento condicionan la creatividad.

Todo objeto de uso final, que no procede directamente de la naturaleza, es fruto de la invención humana, es un objeto de arte. Su fin es enriquecer la existencia de los hombres. El que construye su propia casa pone su ingenio para proporcionarse un ambiente que le haga la vida más interesante. Lo mismo se puede decir con res-pecto al vestido, a los alimentos, en fin, a todo lo que es expresión inmediata de la personalidad humana. Si estos objetos se adquieren en el mercado, la participación del individuo en el arreglo de la vida propia se reduce al mínimo o asume la forma de un simple mimetismo social. La posibilidad de crear algo para uno mismo o en el marco de las relaciones personales disminuye: la vida como proyecto original tiende a verse sustituida por un proceso de adaptación a estímulos externos. El individuo podrá reunir en torno suyo una mirada de objetos, pero su participación en la invención de éstos habrá sido nula. Los objetos que adquiere y sustituye en cualquier momento pueden proporcionarle "comodidad", pero carecen de una vinculación más profunda con su personalidad. La producción de tales objetos está subordinada al proceso de acumulación, que encuentra en la homogeneización de los patrones de consumo una poderosa palanca. Algunos de estos objetos serán extraordinariamente elaborados, pero aun así poco durables, pues la intensidad de la innovación tiene como contrapartida la rapidez de la obsolescencia. La comprensión del funcionamiento preciso de tales objetos requiere tal nivel de expertise que su usuario común los tendrá por cosas misteriosas. Además, en su mayoría los objetos de consumo están concebidos ya teniendo a la vista su posterior difusión, aun-que bajo la forma de modelos menos dispendiosos. De esta manera, un conjunto de normas derivadas del proceso de acumulación se sobreponen a la actividad creadora en su expresión más universal, que es la invención del estilo de vida de la sociedad.

No se trata de postular la existencia de un su-jeto trascendental, anterior a toda realidad social. Lo que importa es identificar el espacio en cuyo interior se ejerce la creatividad, concebida en su sentido amplio de invención de la cultura. Lo que llamamos proceso de secularización no constituye un "maduramiento" natural de los espíritus, como piensan H. Cox y otros idealizadores de la Tecnópolis. La secularización es una de las manifestaciones, en el nivel de la visión del mundo, de la subordinación a los medios de la actividad inventiva del hombre. En la medida en que la creatividad está al servicio del proceso de acumulación, los medios propenden a ser vistos como fines, produciéndose la ilusión de que todo adelanto de la "racionalidad", en la esfera económica, contribuye a la liberación o "desenajenación" del hombre. Con todo, este "progreso" no conduce necesariamente a una reducción del campo de lo irracional en la vida social, ya que el hombre común no está en condiciones de entender los adminículos que son puestos a su disposición ni tampoco su visión del mundo -alimenta da por los medios de masa está menos poblada de elementos míticos que en otras épocas,

De una manera general, todas las formas que asume la creatividad humana pueden ponerse al servicio del proceso de acumulación. Pero son aquellas cuyos resultados son por naturaleza acumulativos -la ciencia y la tecnología las que mejor satisfacen las exigencias de este proceso, lo que les vale el lugar privilegiado que ocupan en la civilización industrial. Mutatis mutandis, sin la subordinación de la ciencia y la tecnología al proceso de acumulación, éste jamás habría alcanzado la intensidad que lo caracteriza. De la convergencia de estos dos efectos resultó que las energías creadoras del hombre tendieron a ser canalizadas hacia zonas circunscritas y progresivamente subordinadas a la lógica de los medios.

Puesta al servicio de la acumulación y orientada a producir resultados acumulativos, la creatividad conocería una expansión fabulosa, dando ori gen a una civilización en la que los hombres están expuestos, en una fracción de sus vidas, a más innovaciones de las que conoció la humanidad en toda su historia anterior. Pero este frenesí creador se ejerce en un espacio delimitado por la racionalidad formal: en él el hombre existe principalmente como objeto susceptible de ser analizado, condicionado, programado. La creación no acumulativa -por naturaleza más dependiente de la conciencia de valores finales- tendió a disminuir en este contexto cultural condicionado por una percepción fragmentaria del hombre. Así, en el mundo artístico, la tendencia a subordinar los fines a los medios llevó a sustituir la visión global ligada al concepto de estilo por la percepción analítica que conduce al concepto de lenguaje. Lenguajes formalizados en una terminología analítica traspuesta de la matemática invadieron los manuales de composición musical. Un concepto de la investigación inspirado en el reduccionismo científico tendió a ocupar un espacio creciente en las academias de arte. Por otro lado, las creaciones artísticas de épocas anteriores fueron aisladas de su contexto, desvinculadas del espíritu de la época que las produjo, conforme a las exigencias de los procesos de difusión comercial.

Quizá la última visión global del hombre que surgió en el mundo occidental haya sido el romanticismo. Esta visión proyecta una personalidad que valientemente asume el propio destino al mismo tiempo que busca mantenerse en armonía con la naturaleza. Goethe, en su Ifigenia, al invertir el espíritu de la primera Ifigenia de Eurípides y colocar a la criatura humana por encima de las fuerzas trascendentes del destino, hizo de una obra maestra del clasicismo el vector de esa imagen del hombre que durante un siglo definiría el rumbo de la creatividad artística en Europa.

Las formas sociales constituyen una esfera de la invención cultural en la que es más difícil establecer la línea de demarcación entre los fines y los medios. La invención de nuevos tipos de asociación entre los miembros de una sociedad y la institucionalización de las relaciones (de cooperación o conflictivas) entre los individuos son la expresión de la capacidad creadora del hombre en una de sus formas más nobles. Así, en la evo-lución del capitalismo moderno la invención de la sociedad anónima -institución por un grupo de personas privadas de una entidad con personalidad autónoma y de vida indefinida- significó un auténtico cambio. La invención de la huelga -esa institución sui generis que hace posible el uso controlado de la violencia fuera del estado-no fue un cambio de menor alcance. Expresión superior de convivencia política, la creación de nuevas formas sociales no puede separarse cierta-mente de un sistema de valores. De ahí la necesidad de legitimidad que pone obstáculos a la subordinación de los fines a los medios. Aun así, en la actividad política los aspectos operacionales pueden ganar un considerable relieve. La simple evolución de los medios técnicos de recolección y manejo de la información produce necesariamente hipertrofia del poder burocrático. Con todo, nada es más indicativo de la canalización de fuerzas creadoras hacia los fines, en la vida social, que la existencia de actividad política.

Precisamente en este campo las sociedades que surgieron de la revolución burguesa revelaron posibilidades excepcionales. El proceso de acumulación actúa como elemento propulsor de un sistema de fuerzas sociales de gran complejidad: si en el plano de la civilización material la creatividad puede ser reducida analíticamente a relaciones de causa y efecto, en el de las formas sociales se hace necesario proyectarlas en el telón de fondo de las antinomias y contradicciones inherentes a la vida social. Los avances y retrocesos descentralizada se reflejan en la estructura social bajo la forma de antagonismos, y favorece la concientización de grupos y clases. El pluralismo institucional de estas sociedades tiene encajadas ahí sus raíces. La activación política es condición necesaria para que se manifieste la creatividad en el plano institucional, es decir para que se renueven las formas sociales de manera que se reduzcan las tensiones generadas por la acumulación. Es preciso no perder de vista que la acumulación es inseparable de las transformaciones sociales, ya que se apoya en la innovación. La simple observación de la evolución del derecho mercantil pone en evidencia que la invención de nuevas formas sociales desempeñó un papel importante en el proceso de acumulación, canalizando así energías que de otra manera habrían provocado rupturas. Pero esto no habría de impedir que la ampliación de los canales de la acumulación la posibilidad de crear grandes unidades productivas llevase a la formación de vastas aglomeraciones de trabajadores con intereses comunes, abriendo la puerta a nuevas formas de acción política. El fuego cruzado de la competencia y de la lucha de clases -alimentada ésta por la creciente escasez relativa de mano de obra- engendró un complejo sistema de arbitra-je y una mirada de leyes y normas cuya simple actualización requiere una compleja actividad política. Al lado del pluralismo ideológico -fuente de la intensa actividad política que caracteriza a las sociedades capitalistas actúan superideologías de función esencialmente moderadora. El "nacionalismo", la "seguridad nacional", la "defensa de la familia" o de la "civilización cristiana" son ejemplos de estas superideologías que se invocan por encima de la estructura de clases con el fin de imponer una mayor disciplina social o de frenar un proceso de cambio que amenaza intereses que ya no encuentran fuente de legitimidad en el marco del pluralismo ideológico. Las superideologías refuerzan las estructuras de poder; por lo tanto, actúan en beneficio de los grupos hegemónicos.

En las sociedades en las que la difusión de la civilización industrial se apoyó en un rígido con-trol social y en la planificación centralizada de las actividades económicas, la acumulación habría de normarse en un proyecto social explícita-mente definido (intereses de la masa trabajadora, eliminación del atraso vis-à-vis las sociedades capitalistas, etc.). Los antagonismos sociales de-crecerían en la medida en que surgiese una "sociedad sin clases". Conforme a la profecía saintsimoniana retomada por Marx, "el gobierno de los hombres habría de ser sustituido por la administración de las cosas". Tras esta doctrina estaba la idea de que la actividad política se confunde con las luchas por el control del estado y con el ejercicio del poder por éste. La construcción de nuevas formas sociales, requeridas por una sociedad en la que se genera un excedente creciente, se asimilaba a la administración de las cosas, siendo relegada al poder administrativo. Los conflictos sociales no serían más que la expresión de las luchas por la apropiación no igualitaria del excedente: reflejo de la explotación del hombre por el hombre. Pero si la definición de los fines también puede generar antinomias en la vida social, el campo de la actividad política es mucho más amplio, y mucho más permanente. Sucede que en estas experiencias de ingeniería social los antagonismos surgieron antes de lo que se pensaba, aun-que bajo nuevas formas, por el hecho de que el sistema de estímulos llevaría a reproducir las formas de comportamiento que se creían específicas de la sociedad capitalista. Al no existir un espacio político en el que se manifiesten los antagonismos que van siendo concientizados, tienden a aparecer formas subrepticias de actividades políticas, que muchas veces conducen a la disipación de energías creadoras. Además, si los antagonismos no son canalizados en el plano local o sectorial, la confrontación tiende a asumir la forma de ruptura global con el sistema, esterilizándose como fuente generadora de invención cultural. La experiencia histórica de estos países constituye un caso extremo de rarefacción de la actividad política abierta. Protegidas por un poder burocrático centralizado, las formas sociales tienden a esclerosarse, transformándose finalmente en obstáculo del propio proceso de acumulación. Por otro lado, la pasividad a la que se ve reducida la población se refleja en una reducción de la iniciativa en todos los planos en que los individuos ejercen una actividad creadora social-mente reconocida. En síntesis: el vacío de actividad política engendra el nihilismo o la revuelta, y no la liberación del hombre.

Allí donde el trasplante de la civilización industrial se realizó en el marco de la dependencia, las antinomias sociales creadas por la aceleración de la acumulación condujeron a situaciones que tienen su propia especificidad. En el caso del trasplante indirecto esto es, por medio de la exportación de productos primarios- la acumulación en el sistema productivo es de роса monta, lo que significa que la masa de la población permanece dentro del marco del sistema tradicional de dominación social. La propia esclavitud puede ser conservada por mucho tiempo al servicio de la producción de materias primas, en el marco del sistema de la división internacional del trabajo. La actividad política en este caso se reduce a enfrentamientos entre grupos que se reparten el excedente, principalmente entre quienes ejercen tutela sobre la masa trabajadora median-te el control del acceso a la tierra y los que controlan los canales de comercialización y tienen acceso directo a los centros metropolitanos de poder. Situaciones de este tipo produjeron caricaturas de los regímenes políticos creados gracias a un auténtico dinamismo social. Así conoció el siglo XIX formas de pluralismo partidario que actuaban dentro de elaborados sistemas parlamentarios en países en los que la mayoría de la población trabajadora seguía siendo esclava o poco menos. El desarrollo institucional, en estos casos, requería de poca creatividad, lo que no quiere decir que las instituciones trasplantadas carecieran de valor para la evolución de las formas sociales. En la fase de aceleración de la acumulación -de industrialización dependiente- surgen los problemas de mayor significación. Las estructuras sociales se verán afectadas por la insuficiencia de la acumulación con respecto a las técnicas que van adoptándose. Permanecerá la heterogeneidad ideológica, lo que mantiene la elasticidad de la oferta de mano de obra.

En un sentido objetivo, este tipo de acumulación crea antinomias sociales más agudas que aquellas que caracterizaron al desarrollo del capitalismo en los países que conocieron la revolución burguesa. Pero las proyecciones en el plano político están lejos de adquirir la misma importancia. De una u otra forma, la masa de la población se mantiene bajo tutela: la participación en el proceso político de la masa asalariada se logra bajo el control de grupos que integran la estructura tradicional de poder. Cambios excepcionales dentro de esta estructura llevan al surgimiento de liderazgos "populistas", cuyos "excesos" conducen a purgas autoritarias. Cierto que tanto por el camino populista como por el camino autoritario penetran reformas estructurales o innovaciones institucionales a veces de alcance real. Con todo, tales reformas, aun cuando correspondan a necesidades del proceso de acumulación, se alimentan más del mimetismo ideológico que de auténtica creatividad política. Ahora bien, dada la especificidad de los problemas que en estos países provoca la intensificación de la acumulación, la inventiva en el plano de las formas sociales es tanto o más importante que en otros contextos. La tendencia al mimetismo, alimenta-da por la dominación ideológica, sustituye una forma de inmovilismo por otra.

lunes, 9 de febrero de 2026

Nueva Temporada - Diffusion Offline - Tango Days - Temporada 2 (Link Descarga - Mediafire) 2026

Diffusion Offline - Tango Days - Temporada 2 (Link Descarga - Mediafire)

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sábado, 24 de enero de 2026

La Intuición sensible - Jaime Balmes -

LA INTUICION SENSIBLE

SUMARIO: Qué es la intuición. Es propia de las facultades perceptivas. Cuáles son las sensaciones externas intuitivas. - Por qué no lo son las internas. Lo serían sin la reflexión. Sin ésta unas lo serían siempre, otras nunca. Sentido de esta aserción.

1. ¿En qué consiste la intuición? La intuición propiamente dicha es el acto del alma con que percibe un objeto que la afecta: así lo indica la significación latina del nombre, el cual se deriva del verbo intueri, mirar una cosa que se tiene presente.

2. La intuición no cabe sino en las potencias perceptivas, es decir, en aquellas por las que el sujeto afectado distingue entre su afección y el objeto que la causa. No quiero decir que semejante distinción haya de ser reflexiva; sino únicamente que el acto interno se ha de referir a un objeto. Si suponemos un ser que experimenta varias afecciones, sin referirlas a ningún objeto ni reflexionar sobre las mismas, no se podrá decir con propiedad que tenga verdadera intuición: ésta parece envolver el ejercicio de una actividad que se ocupa en un objeto presente. El objeto de la intuición no siempre ha de ser externo; puede ser una de las afecciones o acciones del alma objetivadas por un acto de reflexión.

3. Las sensaciones que con más propiedad se llaman intuitivas son las de la vista y del tacto, puesto que, percibiendo la extensión misma y siéndonos imposible considerar a ésta como un hecho puramente subjetivo, los actos de ver y tocar envuelven necesariamente relación a un objeto. Los demás sentidos, aunque en algún modo están relacionados con la extensión, no la perciben directamente; y, por tanto, si estuviesen solos tendrían más de afectivo que de intuitivo, esto es, que el alma sería afectada por estas sensaciones sin necesidad de referirlas a objetos externos. Si la reflexión, fijándose sobre dichas sensaciones, llegase a enseñar, como en efecto lo enseñaría, que la causa de ellas es un ser distinto del que las experimenta, tampoco habría verdadera intuición, porque ésta no existiría ni para los sentidos, que permanecerían ajenos a las combinaciones reflexivas, ni para el entendimiento, que conocería la causa de las sensaciones no por intuición, sino por discurso.

4. De esto se infiere que no toda sensación es intuición, y que las reproducciones imaginarias de sensaciones pasadas, o la producción, imaginaria también, de sensaciones posibles, aunque se llamen a menudo intuiciones, no merecen con propiedad el nombre de tales, a causa de que no se refieren a un objeto. Sin embargo, aquí es menester observar que los fenómenos de la sensibilidad puramente interna tal vez deben el no referirse a objetos al hábito de la reflexión, la cual percibe las diferencias de tiempo, la mayor o menor viveza de las sensaciones, su enlace más o menos constante y otras circunstancias, por las cuales distingue entre las representaciones que se refieren actualmente a un objeto, como las sensaciones externas, y las que sólo le tiene pasado o posible, como las representaciones puramente internas. Así experimentamos que cuando la sensibilidad puramente interna se halla del todo abandonada a sí misma, sin el auxilio de la reflexión, traslada a lo exterior todo cuanto se le ofrece, convirtiendo en realidades las apariencias imaginarias. Esto se verifica en el sueño, y aun durante la vigilia, cuando por algún trastorno cerebral la sensibilidad obra enteramente sola, independientemente de la reflexión.

5. La causa de que la sensibilidad entregada a sí misma objetive todas sus impresiones se halla en que, siendo una facultad no reflexiva, no puede distinguir entre la afección procedente de lo exterior y la puramente interna. Como la comparación, por poca que sea, implica un acto reflejo, la sensibilidad no compara, de donde resulta que, cuando el sujeto no hace más que sentir, no puede apreciar las diferencias de las sensaciones, midiendo los grados de su viveza, ni tampoco percibir la existencia o la falta del orden y constancia de su enlace.

La facultad de sentir es enteramente ciega para todo lo que no es su objeto determinado; lo que no se halla en éste, en cuanto objeto de dicha facultad, no existe para ella en ninguna parte, por lo cual se echa de ver que abandonada a sí misma objetivará su impresión, se creerá siempre intuitiva, convirtiendo en realidad la simple apariencia.

6. Es digno de notarse que, de las facultades sensitivas, las unas serían siempre intuitivas, esto es, se referirían siempre a un objeto externo si no las acompañase la reflexión; mientras que otras no lo serían, jamás si estuviesen separadas de la reflexión o no anduviesen acompañadas de las que lo son por su naturaleza. Son de la primera clase las representativas propiamente dichas, esto es, las que afectan al sujeto sensitivo, presentándole una forma, imagen real o aparente, de un objeto. Tales son las de la vista y del tacto, que no pueden existir ni aún concebirse sin dicha representación. Por el contrario, las demás sensaciones no ofrecen al sujeto sensitivo ninguna forma; son simples afecciones del mismo sujeto, aunque procedan de una causa externa; si las referimos a los objetos es por reflexión, y cuando ésta nos advierte que llevamos la referencia demasiado lejos, atribuyendo al objeto externo no sólo el principio de causalidad, sino también la sensación en sí misma, fácilmente conocemos la ilusión y nos despojamos de ella. Esto no se verifica en las sensaciones representativas: nadie, por más esfuerzos que haga, será capaz de persuadirse que fuera de sí no hay algo real, semejante a la representación sensible, en que se ofrecen los objetos como extensos.

7. Cuando digo que algunas sensaciones no serían intuitivas si no las acompañase la reflexión, no quiero dar a entender que el hombre las refiera a un objeto, previa la reflexión explícita, puesto que no puedo olvidar lo que en otra parte (véanse libs. 2º y 39) llevo explicado extensamente sobre el modo instintivo con que se desenvuelven nuestras facultades en sus relaciones con el mundo corpóreo, anteriormente a toda reflexión: sólo quiero significar que en dichas sensaciones, consideradas en sí mismas y en completo aislamiento, no se encuentra una relación necesaria a un objeto como representado, y que probablemente en el instinto que nos las hace objetivar, si no se mezcla una reflexión confusa, entra alguna parte de la influencia de las demás sensaciones que son representativas por su objeto propio.